Me formei em uma faculdade com muitos kantianos, sem compreender como doutores especialistas, elogiados nacionalmente, podem desconhecer tanto do autor que ocupa, há décadas, um espaço central em suas vidas. Me refiro ao já desgastado tema que relaciona Kant ao racismo. Enquanto já havia resenhas, artigos, teses, palestras e livros bem fundamentados acusando a relação entre a preocupação desse filósofo com os estudos raciais e sua produção filosófica, meus professores escolhiam manter suas convicções, insistindo que os conceitos “não filosóficos” de Kant eram irrelevantes à filosofia.

Em um ensaio (Castro, 2024), reiterei que tais convicções não se sustentam. Principalmente ao se considerar a importância do método cosmológico para as investigações kantianas, a estipulação da geografia física como propedêutica do conhecimento do mundo e a crença na antropologia como abarcante da metafísica, da moral e da religião.

Recentemente, ao observar a questão sob um outro ponto de vista, tive um momento de clareza em relação ao assunto. Compreendi que isso não gira apenas em torno do “não saber” — daquela ideia de epistemologia da ignorância presente em Mills (2018) — mas também sobre um “não querer saber”, ligado à rejeição da crítica.

Há autores e autoras que são indissociáveis da pesquisa e da visão de mundo de pesquisadores. O conhecimento exposto pela crítica a esses “seres fundamentais” oferece um suposto risco tanto à sua carreira quanto à integridade de suas crenças. Porém, no caso da crítica aos elementos raciais, não se trata apenas de uma defesa à personalidade que dá sentido à pesquisa.

Por estar intimamente ligada a valores e visões de mundo, por um viés sociocultural, nota-se que essa defesa se vincula à gregariedade da raça. Próximo ao que o conceito de ignorância branca aponta em relação à defesa sistemática de conhecimentos eurocêntricos, a gregariedade da raça evoca a defesa de determinado autor ou autora tendo em vista o grupo racial que esses compõem, em razão ao que eles representam ao grupo.

 Tal gregariedade é a essência daquilo que Kwame Appiah chama de racismo intrínseco, onde: “[...] um racista intrínseco assume que o simples fato de ser da mesma raça é uma razão para preferir uma pessoa à outra.” (Appiah, 1992, p. 14, tradução nossa). A questão deixa de ser “puramente” epistêmica e passa a ser social. A crítica não é recebida como um “ataque” a elementos teóricos do sistema construído pela personalidade filosófica, mas é sentida como um ataque aos pesquisadores e pesquisadoras do mesmo grupo racial.

É desse sentimento racial que partem os imbróglios envolvendo a crítica. Pelo descontentamento, o conteúdo da crítica é ignorado, não pela sua irrelevância ou por faltar qualidade teórica, mas pelo simples fato de ser uma crítica a elementos raciais. O entrave é a postura crítica ao conhecimento derivado do racismo.

Por exemplo, indicar que em Filosofia da História há uma fala racista é aceitável. Porém, realizar uma crítica ao Hegel, baseada nessa fala, é visto como algo problemático. De certa forma, criticar o racismo nas obras de determinados autores é sentido como uma crítica geral ao seu grupo racial.

Visto que a gregariedade da raça é inerente às suas manifestações, os grupos racializados não escapam dessa lógica. No Brasil, os pesquisadores e personalidades midiáticas que utilizam teóricos do movimento negro são especialistas em mobilizar a gregariedade da raça. Nisso, impõem-se mais desafios à crítica.

Além da aversão à crítica metodológica — à inserção de conceitos sociológicos e antropológicos em arranjos teóricos sem adaptá-los às metodologias filosóficas — há muitos pesquisadores na filosofia que se negam a realizar críticas aos arautos do movimento negro novecentista. Seja em relação às falácias sócio-históricas de Abdias Nascimento, ao racismo contra indígenas de Clóvis Moura ou ao etnocentrismo cultural de Lélia Gonzalez, a pesquisa filosófica brasileira se indispõe com o exercício fundamental de seu ofício, a criticidade, inviabilizando as poucas críticas realizadas e, em determinadas circunstâncias, as definindo como inaceitáveis.

O “efeito Mandela” em relação ao conceito de amefricanidade é um exemplo disso. Seus artigos deixam explícito que o conceito é afrocentrado (Gonzalez, 2020a, p. 135), refletindo exclusivamente a hereditariedade africana nas Américas, cunhado como forma de ampliação do termo “afroamericano” (Gonzalez, 2020a, p. 133-135). Esse é o motivo pelo qual Gonzalez diferencia nominalmente “amefricanas” de “ameríndias” em suas produções. Porém, as consequências dessa diferenciação são expressivamente ignoradas, preferindo-se seguir o mito de que a amefricanidade sugere a união entre afrodescendentes e nativos.

Isso não é apenas causado pela dificuldade de diferenciação entre a noção de Améfrica Ladina e o termo amefricano, mas principalmente pelo desejo de não diferenciá-las. Sua diferenciação escancara as nuances etnocêntricas da categoria, presentes nas produções teóricas de Gonzalez acerca da cultura brasileira, sendo também um traço comum ao quilombismo novecentista. Dessa forma, o reconhecimento de uma crítica desencadeia uma série de outras críticas às suas bases teóricas, aos fundamentos e às consequências de suas afirmações.

A rejeição da crítica tem o objetivo de construir personalidades imaculadas. Para isso, precisa-se vender a ideia de que Abdias Nascimento (1980f, p. 50; 1980a, p. 110; 1980b, p. 253-272) declarar que os negros foram os únicos que trabalharam ativamente para a construção do país não é uma desvirtuação da história brasileira, com objetivos sociopolíticos claros. Que Clóvis Moura (1959, p. 10-16) diminuir a escravização nativa e afirmar que os indígenas brasileiros eram culturalmente primitivos e inaptos ao trabalho não é uma enorme manifestação de racismo. Que Lélia Gonzalez (Gonzalez, 2020b, p. 319) ter chamado sua própria mãe de “índia domesticada” não foi consequência da mesma ideologia que a levou à crença de um país culturalmente negro, totalmente amefricano via intervenção psicológica da mãe preta.

Aquilo que é alvo da crítica precisa ser destacado, sistematicamente, como “fala vacilante”, que não reflete os ideais defendidos pelos autores nem influencia suas construções teóricas. O mesmo padrão ocorre com a defesa de filósofos modernos, como o caso dos kantianos que chegam a conhecer as ideias expressas em Das diferentes raças humanas (1755) e em Sobre o uso de princípios teleológicos na filosofia (1788). Apesar de entenderem que — antes da teoria do conhecimento, da teoria moral e da teoria estética — Kant precisou definir o ser humano como ponto de partida da sua investigação, evita-se reconhecer a importância dos ensaios e disciplinas externas à filosofia como estruturantes da sua noção de “homem”.

Ocorre o que Mbembe (2018, p. 40) chama de clausura do espírito. Silencia-se a curiosidade. Suspende-se a dúvida. Restringem-se os juízos. A filosofia, que nasce da crítica e demanda dela para se desenvolver, é inibida pela supressão da criticidade. Desse modo, a responsabilidade do filósofo e da filósofa, que está intimamente ligada à possibilidade de serem criticados, se exaure.

Essa relação é vantajosa para quem já possui reputação e lugares de poder no ramo da pesquisa. Por isso, a primeira barreira para a crítica é a inviabilidade de sua realização pelo constrangimento de discentes, via autoridade docente, para que esses não levem para frente determinados questionamentos. Sendo também o desencorajamento de pós-graduandos(as) em explorar determinadas brechas teóricas em seus projetos, com receio de fazerem suas pesquisas inaptas às bolsas.

Como posto pelo estagirita, somos animais gregários. Estamos condicionados, naturalmente, a nos reunir em grupos, que estão imersos em dinâmicas de poder. A gregariedade da raça não é distinta. E a relação cotidiana entre os limites da crítica e o exercício do racismo intrínseco não nos deixa esquecer disso.

Em suma, os entraves à crítica mantêm a venda de artigos, livros, cursos online e consultorias. Mantém fluxos editoriais, financiamentos federais, projetos de pesquisa, bolsas de produtividade e títulos de especialistas. É essencial ao status quo filosófico. Porém, qual dano essa inibição causa à filosofia brasileira?

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Referências

APPIAH, Kwame Anthony. In my father’s house: Africa in the philosophy of culture. New York: Oxford University Press, 1992.

GONZALEZ, Lélia.  A categoria político-cultural da amefricanidade. In: RIOS, Flávia; LIMA, Márcia (Org.). Por um feminismo afro-latino-americano: ensaios, intervenções e diálogos. Rio de Janeiro: Zahar, 2020a.

GONZALEZ, Lélia. Entrevista ao Pasquim. In: RIOS, Flávia; LIMA, Márcia (Org.). Por um feminismo afro-latino-americano: ensaios, intervenções e diálogos. Rio de Janeiro: Zahar, 2020b.

CASTRO, Adrian. Princípios raciais para a Filosofia: uma herança Kantiana. Medium, [S. l.], 26 nov. 2024. Disponível em: https://medium.com/@adrian._.castro/princ%C3%ADpios-raciais-para-a-filosofia-uma-heran%C3%A7a-kantiana-8d0754ecb665. Acesso em: 01 jun. 2026.

MBEMBE, Achille. Crítica da razão negra. São Paulo: N-1 edições, 2018.

MILLS, Charles W. Ignorância Branca. Griot, Revista de Filosofia, Amargosa, v. 17, n. 1, p. 413-438, 2018.

MOURA, Clóvis. Rebeliões da Senzala: quilombos, insurreições e guerrilhas. São Paulo: Edições Zumbi LTDA, 1959.

NASCIMENTO, Abdias. Documento n° 2: Etnia afro-brasileira e política internacional (Washington D.C., Cali-Colômbia e Estocolmo, Suécia). In:

NASCIMENTO, Abdias. O Quilombismo: documentos de uma militância pan-africanista. Petrópolis: Editora Vozes, 1980a.

NASCIMENTO, Abdias. Documento n° 3: Considerações não sistemáticas sobre arte, religião e cultura afro-brasileira (Ilê-Ife e UNESCO). In:

NASCIMENTO, Abdias. O Quilombismo: documentos de uma militância pan-africanista. Petrópolis: Editora Vozes, 1980b.

NASCIMENTO, Abdias. Documento n° 7: Quilombismo: um conceito científico emergente do processo histórico-cultural das massas afro-brasileiras. In:

NASCIMENTO, Abdias. O Quilombismo: documentos de uma militância pan-africanista. Petrópolis: Editora Vozes, 1980c.

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