POR UM KANTISMO PRAGMATISTA (EM CONTRAPONTO À PROPOSTA DE CRISÓSTOMO)

Gostaria de explicar, em contraponto à proposta de Crisóstomo, (2) por que eu sou um “kantiano pragmatista”. Não apenas por interesse acadêmico, nem para tomar partido teoricamente num debate metafísico ou epistemológico. Vou, antes, tentar explicitar por que minha posição filosófica é um engajamento a favor de uma democracia radical.

1. Como Jürgen Habermas — com quem compartilho várias teses —, eu defenderia um “quase-transcendentalismo”. Que significa isso? A Crítica da razão pura de Kant elabora as condições de possibilidade de todo conhecimento objetivo. Mas a epistemologia das ciências colocou em questão a ideia de objetividade como era pensada por Kant. No entanto, a démarche kantiana fica, grosso modo, válida. As intuições da sensibilidade e as categorias do entendimento são condições gerais não de um conhecimento objetivo, mas de nossa capacidade de lidar com o mundo. Portanto, vamos trocar a ideia teórica de conhecimento objetivo pela ideia prática de agir no mundo. Não posso agir sobre o mundo e me relacionar com os outros se não possuo as intuições do tempo e do espaço, e as categorias principalmente de identidade e de causalidade. Essas intuições e categorias são estruturas da mente humana, são as maneiras da mente humana relacionar-se com o mundo (e aliás provavelmente da mente dos animais, pelo menos dos animais superiores).

A questão transcendental é a questão das condições de possibilidade. Kant as pensava como necessárias e universais. Falo, como Habermas (um autor que Crisóstomo enquadra como “linguocêntrico”), de um “quase transcendental”, porque essas condições de possibilidade não são “universais”, mas gerais. São reconstruções a partir de uma reflexão sobre os comportamentos das pessoas e o que faz que as pessoas consigam agir “racionalmente”, isto é, lidar com o mundo e com os outros sem falhas demais. Pode acontecer que indivíduos tenham uma relação com o tempo ou com o espaço “perturbada”. E, da mesma maneira, como o mostrou Husserl, há uma dimensão subjetiva na nossa concepção do tempo e do espaço que sobrevém às intuições básicas. Kant pensava as intuições do tempo e do espaço como condições de possibilidade de um conhecimento objetivo porque elas coincidiam com as características das construções da física de seu tempo. Aliás coincidiam com as intuições ordinárias do senso comum. Eu penso essas condições de possibilidade como o que torna possível a experiência ordinária, o que me permite orientar-me no mundo. Reconhecer isso é já atribuir a todos os seres humanos uma igualdade:  todos os seres humanos têm certas capacidades, competências, e essas características devem ser reconhecidas.

Essas condições são empíricas. As referências ao tempo e ao espaço da física — tempo e espaço objetivos e medidos — são referências que me permitem, por exemplo, organizar uma viajem, calculando a distância e o tempo do percurso. Mas são somente um parte das referências. Por exemplo, os motivos pelos quais vou viajar implicam uma referência ao tempo vivido — ao mundo da vida —, um passado, um presente, um futuro. É por isso que a referência kantiana às intuições da sensibilidade diz respeito somente ao que é básico. Mas essa referência tem uma vantagem. O aspecto subjetivo de minha relação com o tempo e com o espaço pode facilmente derivar em fantasias que perturbam ou desviam minha percepção do mundo e dos outros e, por conseguinte, perturbam minha capacidade de agir e de me relacionar com os outros. As experiências de psicologia social mostraram também que nossa percepção das relações causais podem ser, e muitas vezes, enganadoras.

Mas o interesse da posição kantiana renovada é o seguinte: quando há perturbação nas nossas apreensões do tempo, do espaço, da identidade, da causalidade, a referência à base comum, geral, ordinária, é importante. Precisamos explicar porque atribuímos uma causa errada a um fenômeno, porque nossa percepção do espaço considera natural dividi-lo, nosso percepção do tempo considera natural submeter um operário a um tempo cronometrado, etc.

Como pragmatista, não considero essas precondições somente como condições de possibilidade do conhecimento, mas primeiro como condições de uma ação eficaz sobre o mundo, uma maneira de poder satisfazer nossos desejos, nossa sensibilidade. E também como condições de estabelecer com os outros relações de entendimento e de respeito mútuo. Acho também que as tentativas “reconstrutivas”, no sentido de tentar elucidar essas condições de possibilidade do agir eficaz, são interessantes, porque permitem melhorar as atividades suscetíveis de satisfazerem nossos desejos.

2. Por que sou e não sou um kantiano “línguocêntrico” (termo de Crisostomo)? (3) As condições de possibilidade de nosso agir no mundo são fortemente determinadas pelo uso da linguagem. A linguagem, como as intuições do espaço e do tempo e as categorias de causalidade e de identidade, é uma competência quase universal. Pode acontecer que a algumas pessoas falte a capacidade de falar. É por isso que a linguagem é antes “geral” que “universal”. Mas a competência linguística é uma característica dos seres humanos sobre toda a superfície da terra.

Note-se uma coisa importante: a competência linguística é geral, quase- universal, mas as performances, as efetuações são, sempre e obrigatoriamente, particulares: não existe uma língua universal. Isso, como direi, tem consequências para a definição das emoções, dos sentimentos, das paixões. Mas, por enquanto, me interessa essa distinção geral/particular, esse fato de que as efetuações linguísticas são necessariamente particulares. Mas isso é verdadeiro também para todas as nossas competências, as intuições e as categorias: competências gerais, quase universais, mas performances sempre particulares. Isso significa não somente que há características gerais que devem ser atribuídas a todos os seres humanos, mas que o pluralismo é um fato que resulta da particularidade necessária das atualizações dessas competências. O pluralismo é um fato, mas que gera consequências normativas: não há nenhuma justificação a priori que possa excluir uma classe de manifestações dessas capacidades. Uma outra maneira de pensar essas consequências normativas é dizer que a normatividade é uma característica da existência humana no sentido seguinte: a todo momento eu preciso me perguntar o que é que devo fazer agora — não necessariamente no sentido moral, mas no sentido pragmático. Frente a variedade das manifestações de nossa competências eu devo decidir se as aceito ou não, quais eu aceito, etc. essa “liberdade” poderia levar ao ceticismo, ou ao relativismo.

Somente uma avaliação discursiva, comunicativa, pode chegar à conclusão que certas efetuações são socialmente indesejáveis ou prejudiciais para os outros.

Podemos ver imediatamente uma consequência sobre a teoria política, e particularmente sobre uma teoria da democracia. Reconhecer a distinção entre competência e performance é reconhecer simultaneamente a igualdade fundamental de todos e o direito à diferença, ao pluralismo das opiniões, das concepções do bem, das crenças religiosas.

Voltando agora questão da linguagem, de sua competência geral e de suas manifestações particulares, devemos reconhecer que a linguagem perpassa todas as nossas atividades, de pensamento, de agir, de sentir. Não somente a linguagem é onipresente, mas uma simples consideração das teorias evolucionistas mostra que há muita (realmente muita) coisa que não poderíamos fazer sem a linguagem.

Por quê? Porque a linguagem é uma extraordinária faculdade de articulação, de diferenciação, de estruturação. Mostrar isso precisaria de muitas análises, por exemplo, na história das artes, da pintura, da música, na literatura, em todas a formas de discurso, na linguagem científica, etc. a contrapartida dessa inventividade da linguagem é que sem linguagem, não há pensamento, muitas atividades são repetitivas...

E em segundo lugar, a linguagem é a única faculdade que permite a reflexividade. Podem haver formas elementares de reflexividade. Pode haver, por exemplo, aprendizado na maneira de evitar o perigo e então a aquisição de um saber que provém de uma “reflexão” sobre uma experiência negativa. Mas essas formas de reflexividade são muito limitadas.

Ainda mais: é impossível pensar um agir político democrático sem o uso da linguagem. Pode ser que um poder tirânico ou ditatorial imponha obediência sem a possibilidade de usar a linguagem de maneira comunicativa. Mas isso mostra, ao contrário, a importância do uso da linguagem. E o aspecto reconstrutivo da linguagem é essencial. É porque a linguagem tem essa capacidade reflexiva que podemos aprender (e como disse Habermas, não podemos não aprender) e mudar nossas opiniões, escutando os argumentos dos outros. Isso é um traço característico do que podemos chamar uma democracia deliberativa.

Mas não sou “línguocêntrico” num sentido absoluto. Reconheço - e aqui estou discutindo uma tese de Crisóstomo (4) - que existe uma sensibilidade, uma potência criativa, produtiva, “anterior” à linguagem primária: porque temos um corpo, um corpo sensível, que pode gozar e sofrer. Da mesma maneira, os estudos de psicologia cognitiva em geral reconhecem a “universalidade” ou melhor a “generalidade” de sentimentos ou afetos primeiros (amor, ódio, tristeza, alegria, medo, ressentimento, vergonha). Mas eu considero que são competências, aptidões, muitas vezes (sempre?) receptivas e passivas, como o gozo ou a dor, ou simplesmente reativas (como são em geral o sentimentos). Eu acho — mas isso gostaria de discutir mais com ele — que a produtividade, a criatividade, dessa sensibilidade (no sentido geral) se torna realmente imaginativa, inovadora, somente com a aquisição da linguagem.

Além disso, desde que se tenha que atribuir a essas emoções primeiras um conteúdo, como no caso da competência linguística, não existe mais generalidade. A particularidade aqui é subjetiva, e uma consequência dessa subjetividade é que tenho acesso somente a minhas experiências; para ter acesso as experiências alheias, eu preciso da linguagem comunicativa, e, mesmo nesse caso, não é evidente que eu possa realmente saber o que o outro vive e experimenta.

Enfim, estou muito desconfiado dos caminhos que podem tomar a sensibilidade, as emoções, as paixões... Reconheço, como Hume, que existem sentimentos de altruísmo, de compaixão, de solidariedade. Mas fico assustado como esses sentimentos ou paixões podem se tornar ódio, exclusão, etc.

3. Sou ainda kantiano (revisitado) num outro sentido, mais geral — e, nessa perspectiva, também habermasiano. Esse último traço é meramente metodológico. Não tem nada de metafísico ou de ontológico.

Minha convicção profunda é a de que a estrutura kantiana das três Críticas da razão — a razão pura, a razão prática, a razão avaliativa ou judicativa — é um quadro metodológico de rara fecundidade. Não sou kantiano no sentido de que não acredito que existe uma coisa como “a” razão. Minha posição é “nominalista”: não existe uma definição substantiva de qualquer conceito, nem da razão, nem da filosofia, nem do céu ou da terra, nem dos nomes próprios como Einstein ou Jesus. Mas, para voltar sobre meu linguocentrismo, usamos e precisamos usar os termos da linguagem para operar as distinções que poderão orientar nossa prática. Como Foucault dizia, podemse usar os conceitos como instrumentos e jogá-los fora quando não prestam mais.

O pensamento de Habermas é interessante, porque ele transpõe essa triplicidade kantiana das modalidades de funcionamento da razão para o nível do agir comunicativo: a diferenciação das pretensões à validade que aparece nas deliberações — pretensão à verdade, a justiça, ao sentido ou ao bem — delimitam os três usos da razão prática: uso
pragmático, ético e moral.

Num artigo que mandei para Crisóstomo tentei usar esse instrumento metodológico para analisar modelos de democracia (inspirado criticamente em Habermas). O modelo neoliberal, economista, privilegia o usa de uma razão pragmática. É o modelo menos “moral”. O modelo republicano ou comunitarista privilegia um uso da razão “ética”, isto é de uma razão que se preocupa com a tradição, a história, os costumes de um povo. O modelo liberal (no sentido de Rawls), defendendo os direitos fundamentais, usa a razão “moral”. Minha tese que cada uso da razão tem a sua legitimidade, mas que uma democracia radical deve levar em conta os três usos da razão prática.

Esse instrumento analítico deveria permitir melhor perceber os desvios economistas, comunitaristas ou moralistas do regimes políticos. Atualmente, utilizo o mesmo aparelho para discutir a racionalidade jurídica.

Termino com duas citações e alguns comentários. “Pois conceitos tais como verdade, racionalidade, fundamentação e consenso desempenham o mesmo papel gramatical em todos os idiomas e em todas as comunidades linguísticas, mesmo sendo interpretados de forma diferente e aplicados segundo critérios distintos. Isso vale, em todo caso, para sociedades modernas que passaram para um nível de fundamentação pós-convencional, onde se configura um direito positivo, uma política secularizada e uma moral racional, e que encorajam os seus membros a assumir um enfoque reflexivo em relação a suas próprias tradições culturais.” (Habermas, DDII, 38) 

A primeira parte da citação parece muito metafísica e universalista demais. No entanto, a correção contextual (para as sociedades modernas) relativiza a primeira afirmação. O que está pressuposto é que as sociedades podem aprender, segundo a lógica do desenvolvimento, mas que a dinâmica empírica da história pode também provocar regressão e destruições. Defendo uma tese crítica sobre as aquisições da Modernidade.

A segunda citação é de Putnam, e concordo totalmente com a sua ideia:

 “A noção que a história estabeleceu um certo número de ‘ótimas’ maneiras de viver – ótimas mas irreconciliáveis – é simples demais. Toda maneira de viver, todo sistema de valores, tradições e rituais que os humanos inventaram até agora têm defeitos como têm virtudes. Não somente têm imperfeições que podem ser expostas de dentro da maneira de viver, imperfeições que uma pessoa reflexiva de boa vontade pode designar e tentar mudar de dentro, mas têm defeitos que chegamos a ver de fora, como o resultado de um conhecimento aprimorado e/ou um sentido ampliado da justiça...” (Putnam 1994, 194)

Essa capacidade reflexiva é, como o sugeri, uma característica da linguagem.

 

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1 Professor Emérito do Institut Supérieur de Philosphie de l’Université Catholique de Louvain, Pesquisador Visitante no Programa de Pós-Graduação em Filosofia Contemporânea da UFBA (nota do editor).
2 Ver, de José Crisóstomo de Souza, o “Por um Ponto de Vista Prático-Poiético, Produtivo, Nosso, em Filosofia (aqui em diálogo crítico-reconstrutivo com Marx)” – Coluna Anpof, de 27 de setembro de 2018 (n. ed.)

3 O linguocentrismo seria, para a posição de Crisóstomo, um vício de boa parte da filosofia contemporânea que reivindica a chamada virada linguística da filosofia, ao qual, não obstante seus méritos, estariam presos filósofos como Habermas, Rorty, Wittgenstein e Derrida (n. ed.)

4 O ponto de vista prático-poiético de Crisóstomo quer ser uma posição eminentemente atenta à dimensão sensível, material, além de criativa, das práticas e realizações humanas (n. ed.).