Recentemente foi publicado nesta coluna um texto de autoria de Jerônimo Erig Weiller que questionou e defendeu não ser necessário um “movimento filosófico propriamente brasileiro”. Ele sugere, ao contrário, “que tentar fomentar o desenvolvimento de um movimento filosófico nacional seria prejudicial à produção de boa filosofia no país”. Parece-me lícito, especialmente em um país como o nosso, que possui larga tradição de dominação epistemológica, retomar o problema da relação entre filosofia e nacionalidade. O texto, porém, padece de alguns vícios que merecem ser destacados.

De imediato, aponto aquilo que poderia ser visto como uma virtude das reflexões de Weiller: ele empreende uma meditação livre, não repisando a irrefletida suposição da contradição entre a universalidade da filosofia e a particularidade de uma filosofia brasileira. Ao invés disso, ele se propõe a apresentar e atacar algumas objeções propostas por ele mesmo. Contudo, aqueles e aquelas dentre nós que se dedicaram à filosofia parecem ter se fundado em outras razões, não na busca da filosofia como índice de soberania nacional e nem na tentativa de demonstrar nossa capacidade de fazer “filosofia de qualidade”. O autor, aliás, se esquiva da tarefa de caracterizar ou oferecer-nos um critério sólido para aferir a qualidade da filosofia: ele trabalha tão somente com a suposição de sua existência e de que “a maioria dos filósofos consegue, de modo geral, distinguir um ótimo texto de filosofia de um péssimo”. Esteja claro que a questão da soberania nacional foi tratada em diversas ocasiões, diretamente ou indiretamente, em nosso passado filosófico; e que, sim, houve boa e péssima filosofia, a depender do critério de avaliação. Nada obstante, Álvaro Vieira Pinto (Ideologia e desenvolvimento nacional Rio de Janeiro: MEC/ISEB, 1959) e Roland Corbisier (Filosofia política e liberdade. Rio de Janeiro: Paz & Terra, 1978) não propuseram a filosofia do desenvolvimento para mostrar ao mundo que somos uma nação soberana, visando obter respeito no cenário global. Embora relacionando-se intimamente com a soberania nacional, sua finalidade principal não era pretender “indicar” ou “mostrar” essa suposta soberania, mas reunir os saberes das diversas ciências – uma tarefa eminentemente filosófica – para então formular o conjunto de ideias capazes de promover o desenvolvimento nacional. Certamente, o desenvolvimento nacional relaciona-se com a soberania, contudo não se trata de mostrá-la, mas de conquistá-la. Não se trata de mostrar-se soberano, mas fazer-se ser. Por outro lado, não me parece que Lélia Gonzalez (Por um feminismo afro-latino-americano. Rio de Janeiro: Zahar, 2020) tenha pretendido demonstrar sua ou nossa, de nós brasileiros ou, mais amplo ainda, amefricanos, nossa capacidade de fazer filosofia de qualidade. Tratava-se de outra coisa: o “lixo” pôde falar, e falou numa boa...

Weiller confunde filosofia brasileira como conceito da metafilosofia e como conceito da história da filosofia. Como conceito da metafilosofia, a filosofia brasileira se refere a um suposto jeito tão somente brasileiro de fazer filosofia. Se é que ele existe, seria preciso não apenas identificá-lo, mas também caracterizá-lo e distingui-lo da filosofia francesa ou alemã, dentre outras. Temo, porém, que esse seja mais um dos espantalhos criados pelo eurocentrismo, e Weiller faz bem em rechaçá-lo. A filosofia brasileira, por sua vez, é conceito da história da filosofia, referindo-se a uma tradição específica – embora com fronteiras, matrizes e filiações em determinados pontos controversas – da produção filosófica, e é tão lícito e útil empregá-lo quanto “filosofia francesa” ou “alemã”. Nosso autor parece terminar por descartar também essa concepção, não trazendo à baila autores e autoras de nossa rica tradição filosófica, que inclusive já empreenderam a elaboração de diversos movimentos e escolas filosóficas, como a já aludida filosofia do desenvolvimento, a escola do Recife ou a filosofia concreta.

A recusa que Weiller nutre em desfavor da criação deliberada de movimentos filosóficos parece identificar-se mais à recusa ao dogmatismo e ao sectarismo doutrinário – o que é inteiramente justo –, e não à criação de movimentos, escolas ou correntes filosóficas por si só. A própria filosofia da libertação, que o autor toma como exemplo de um possível movimento filosófico “natural” latino-americano, foi criada conscientemente e deliberadamente a partir da crítica de vários pressupostos e elementos reais, e não espontaneamente como alguém poderia crer. Por outro lado, constituiriam a Rede Brasileira de Mulheres Filósofas e o Movimento Negro Unificado movimentos filosóficos no sentido aventado pelo autor? Em seus quadros encontramos filósofos e filósofas que assumem, e no caso do MNU, fazem isso há décadas, as mesmas teses e adotam estilos e métodos semelhantes. Seriam eles e elas, então, produtores de má filosofia, como sugerem as reflexões do autor se levadas às últimas consequências?

A valoração da filosofia, sua determinação como boa ou má, dotada ou carente de qualidade, assume, claro está, centralidade no texto de Weiller, não sendo suficiente apenas reconhecer ser “extremamente complexa e controvertida” a questão. Além desta lacuna, o autor poderia tentar suprir uma falta importante: a não referência a movimentos ou à produção de autores brasileiros contemporâneos: por que não examinar o pensamento negativo, encabeçado por Julio Cabrera; ou a poética pragmática, de José Crisóstomo de Souza; ou a filosofia da ancestralidade, de Eduardo Oliveira e Adilbênia Machado?

Além disso, questiono também escolha da Austrália como exemplo para nos espelharmos, tal como propõe o autor. Teria ela uma formação histórica similar à nossa para cumprir esse papel? Entendo que não. Mesmo não sendo, confesso, grande conhecedor da história e da cultura australiana, minha hipótese é a de que, diferentemente dos casos citados por ele, do empirismo para a Inglaterra, do idealismo para a Alemanha e do pragmatismo para os Estados Unidos, a ascensão histórica da Austrália não requereu a consolidação de uma corrente ou tendência filosófica específica[1]. Acredito que, no caso australiano, houve sobretudo a influência do mesmo processo que formou o povo australiano como povo transplantado, tal como defende Darcy Ribeiro (A América Latina Existe?. Rio de Janeiro: Fundação Darcy Ribeiro; Brasília: Editora UnB, 2010). O genocídio da população aborígene foi elemento essencial na eliminação daquilo que Enrique Dussel (Filosofía de la liberación. México: FCE, 2011) chama de exterioridade, que, por sua vez, correspondeu à manutenção do Mesmo, ainda que atualizado e reinventado, mas sempre como Mesmo.

Estamos vivendo, no panorama intelectual e cultural brasileiro, um período pré-revolucionário. Os impactos das leis 10.639 e 11.645; a criação de novos grupos de trabalho na ANPOF, devotados à pesquisa e divulgação de correntes, autores e autoras suleados; a abertura de linhas de pesquisa e a possibilidade quase inédita de se investigar autores, autoras e temas outrora excluídos ou silenciados na academia; o interesse recente pela filosofia autoral, tanto como objeto de pesquisa quanto como prática; o renascimento do campo de estudos do pensamento filosófico brasileiro; a ascensão da filosofia fora das instituições acadêmicas hegemônicas; todos estes são sinais indicativos da alteração de nossa realidade filosófica. Resultará daí um movimento filosófico brasileiro com reconhecimento internacional? Talvez sim, talvez não, mas certamente, se a nação se colocar em marcha, no sentido aludido por Fanon (Os condenados da terra. Juiz de Fora: Ed. UFJF, 2005), o acompanhamento do processo por parte de um movimento filosófico será inevitável. Não tenho, porém, razões o suficiente para manter um tom otimista. Se no campo cultural existem muitos avanços, em contraste, no campo social e econômico, se eu pudesse lançar mão da linguagem poética para traduzir a síntese de minhas impressões e prognósticos a respeito de nossa realidade, eu diria que “eles venceram, e o sinal está fechado para nós”.

Nota

[1] Aqui eu adoto a tese de Álvaro Vieira Pinto (Curso Regular de Filosofia. MEC; ISEB, 1958) sobre a relação entre os interesses das comunidades nacionais e as escolas filosóficas nelas predominantes, ou pelo menos parto de minha interpretação desta tese.

A Coluna Anpof é um espaço democrático de expressão filosófica. Seus textos não representam necessariamente o posicionamento institucional.