Uma despedida para Kyfka: sobre monstros e liberdade

“Imagine como deve ser um fim de vida dentro de um copo”, disse nossa amiga, B., após refletir sobre a condição de uma barata resgatada no banheiro, debatendo-se na água do box, e que nomeamos de Kyfka em homenagem a Franz Kafka[1], autor d’A Metamorfose, obra que narra a trajetória de Gregor Samsa, caixeiro-viajante que se transforma subitamente em uma barata. Para resgatá-la, utilizamos um copo e outro livro de Kafka, chamado Carta ao pai. Kyfka permaneceu no copo por oito horas enquanto aguardávamos pelo término de um temporal, sendo alimentada com pedaços úmidos de pão. Sua prisão se deveu ao medo de que a perdêssemos de vista e aguardávamos o temporal para que devolvesse-mos-la às ruas. Observamos suas tentativas de escapar, tateando a redoma de vidro, transitando pelo pequeno território e comendo as migalhas que furtivamente inserimos na redoma. Passada a chuva, a libertamos  – mas não após o diálogo que nos fez tomar essa decisão.

“Imagine como é ser propriedade de alguém”, B. continuou, provocando-nos sobre a captura da barata. “Mas eu não a possuo. Por que você não a libertou?”, perguntamos. “Porque ela é sua”, disse B., ao que respondemos: “Mas não tenho a capacidade de possuí-la, apenas controle sobre ela. Sua vida não contém o estatuto de propriedade”, e B. questionou: “Então você possui poder?”.

Em sua obra O animal que logo sou (a seguir), Jacques Derrida (2002)[2] nos introduz a uma situação curiosa com sua gata, que diz respeito ao proferimento da palavra, do nome. Estando nu diante de sua gata, o filósofo franco-magrebino se sente nu. Mas como seria possível sentir-se nu diante de um vivente que não concebe o conceito de nudez? Que é, portanto, jamais-nu e jamais-vestido. Ou para o qual a nudez não é concebível pois não se possui o estatuto da vestimenta? Ao sentir-se nu, o humano captura o animal para sua linguagem: este passa a ser não somente um animal, mas um outro. Um ser capaz de constranger o humano. Talvez justamente por concebermos esse ser deste modo tenhamos nos proposto a ‘resgatá-lo’, como se necessitasse de um salvamento. ‘Resgatamos’ Kyfka e logo a cercamos, considerando-nos benevolentes por não a termos assassinado, ao passo que a gata, que vislumbra cotidianamente nossa nudez, habita o espaço do banheiro, inclusive do box, sem necessitar de uma redoma. Contudo, não seria a redoma da gata constituída pelas paredes da casa? Uma redoma onde ditamos os limites de nossa própria liberdade? Ao compararmos a redoma de vidro da barata com a redoma de telas da gata, questionamos a dimensão espacial da liberdade. O tamanho da prisão a torna menos aprisionante?

Julia Kristeva, em Powers of Horror[3], nos elucida sobre a ideia de abjeção. Certos corpos são asquerosos, impuros, sujos. São elementos que deveriam estar fora do que se concebe como dentro, do que é puro, do que não deve ser corrompido, do que é íntegro, do que é sujeito, esse que se apresenta como humano. Ao desnudar o humano, este atribui à gata, de alguma maneira, uma inserção à linguagem humana. A barata, por outro lado, permanece abjeta. A gata de Derrida intimida o humano ao mirar nele seu olhar e fazê-lo perceber sua nudez. O humano, por sua vez, desvia do olhar da gata ao desconsiderá-la como um ser que possui um olhar. É pelo incômodo, pela ameaça, que o humano delimita as condições de possibilidade de outros seres.

Kyfka, no entanto, não possui olhar. O que quer que seja amparado por seus ocelos não percebe a nudez do humano; ao menos, não foi isso que sentimos durante nosso encontro no box do banheiro. O que sentimos com Kyfka foi algo como uma invasão desse ser de um submundo que desconhecemos, que penetra nosso mundo higienizado. Não mataríamos um gato por nele nos vermos, mas mataríamos Kyfka por invadir a pureza do box. Qual poderia ser a diferença entre a barata e a gata? O que legitima o assassinato da barata e deslegitima, sob risco de penalizações jurídicas, o assassinato de um gato?

As diferenças entre o inseto e o felino residem no caráter doméstico e selvagem da vida. A gata não está presa porque sua condição não inteligibiliza a liberdade. Sua liberdade se estende até os limites do apartamento telado de seu tutor: liberdade doméstica; portanto, inexistente. A gata não é livre. A barata, por outro lado, só existe em liberdade, não por ter vindo de um bueiro, do ralo do box, mas por não ser concebida como doméstica. A barata é mais livre do que a gata, e observa-se como sua vida vale menos por isso. A vida doméstica, nascida em aprisionamento ou posteriormente aprisionada, tem mais valor do que a vida selvagem, que também é suja. Butler[4] nos mostra como a atribuição de valor a diferentes formas de vida ocorre por meio de hierarquias de humanidade. A vida da gata, doméstica e enjaulada, se aproxima do humano, pois penetra e reside em sua casa. O estatuto de humanidade se relaciona intimamente com as fronteiras entre doméstico/público, casa/rua, dentro/fora. O outro permanece distante, mesmo que logo atrás da porta, ou atrás do muro, dentro do ralo, do outro lado da calçada. A sujeira da barata contrasta com a higiene felina. A gata deve ser higienizada e contida nos limites de uma casa. A barata não pode residir na casa, mas dela deve ser expulsa; ou nela, morta. Quais são os limites de sua liberdade?

Talvez se concebermos a noção tão ampla e controversa de forma de vida como relevante para essa discussão, pudéssemos perceber que o modo de vida de Kyfka, em sua liberdade bueirística, foi prontamente anulada assim que sua possibilidade de acessar seu meio se encerrou nas bordas de um copo. Seria possível dizer que a barata estava presa em nossa concepção de aprisionamento? Ou que, no momento em que foi aprisionada em um copo, já estava morta? Talvez possamos pensar em liberdade mais como condições de possibilidades do que como de fato seu exercício. Nomeando Kyfka enquanto tal – uma barata, tal como Gregor Samsa foi nomeado enquanto barata –, ou definindo sua condição de embaratada, a encerramos, como escreve c. c. coelho, à morte, pois “dar um nome é, nesse sentido, dar a morte: estagnar uma diferença, uma alteridade e colocá-la enquanto negativo da nossa Identidade”[5].

Dar um nome a algo é encerrá-lo à morte. Dar um nome é definir uma espécie de temporalidade e posicionamento. Como podem, no que tange à dicotomia humano/animal, vidas domesticadas serem mais dignas do que vidas não-domesticadas? Ao determinarmos que a barata é uma barata, ou, ainda, que é Kyfka, nos autorizamos a redomá-la. A nomeação traz em seu ato um amplo campo de significados, onde também nos encontramos. Ao designarmos Kyfka à condição de barata – ainda que Kyfka, ou jamais-Kyfka, não possua compreensão alguma do que isso significa –, nos refletimos em sua não-humanidade, percebendo-nos como detentores do poder de aprisioná-la. Pois a liberdade de Kyfka, talvez em nossa concepção humana, restringe-se aos limites de nossa humanidade. Até onde Kyfka transitasse, nós não transitaríamos, ou qualquer trânsito da barata pelo espaço humano seria uma invasão: há espaços próprios das baratas – bueiros, sujeira; algo que não nos é desejável, mas que, ainda assim, é produto de nossa humanidade. Afinal, quem construiu os bueiros?

Essa gama de questionamentos nos conduz ao seguinte: há liberdade? A vida doméstica contém o mal, tendo em vista que a maçã, representação do mal na tradição cristã, diz respeito justamente ao mal doméstico (malus domestica)[6]. Kyfka deve estar fora de casa, da linguagem, tal como, na trama kafkiana, a presença de Samsa, relegado a seus aposentos e impedido de transitar pela casa, gera profundo desconforto em seus familiares. Fora da linguagem existiria liberdade?

Para Roland Barthes, “não pode haver liberdade senão fora da linguagem”[7]; no entanto, sabemos, com ele, que não há fora da linguagem. A partir do momento em que o fora é nomeado, passa a integrar a linguagem, de modo que o fora esteja sempre dentro. Prende-se a barata no copo, a gata no apartamento: o copo de Kyfka é o apartamento telado da gata. Domestica-se a vida antes mesmo de seu nascimento, pois definem-se, antes do nascimento, assim como ocorre com humanos, os limites de nossa liberdade, ao nos serem atribuídas, por exemplo, categorias de gênero em chás-de-revelação. A noção de liberdade segundo a qual nos orientamos em nossa ontologia representacional é restritiva e, portanto, aprisionante.

Retomamos, então, Derrida, que questiona, a Lacan, E se o animal respondesse?[8] E se Kyfka, no desconforto de sua monstruosidade cerceada, nos respondesse? Precisamos saber o que Kyfka teria a nos dizer quando suas patas se chocavam contra a redoma de vidro, buscando, talvez, sair para fora? Almejamos, aqui, não responder precisamente a essas questões, mas trazer uma indagação a partir de nosso encontro com Kyfka: o animal precisa responder? É sua capacidade de responder que lhe poderia emancipar? É sua inserção na linguagem que o libertaria – da linguagem?

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Notas

[1] KAFKA, Franz. A metamorfose. São Paulo: Instituto Mojo, 2022.

[2] DERRIDA, Jacques. O animal que logo sou. São Paulo: Editora UNESP, 2002.

[3] KRISTEVA, Julia. Powers of Horror: An Essay on Abjection. New York: Columbia University Press, 1982.

[4] BUTLER, Judith. Vida precária: os poderes do luto e da violência. Belo Horizonte: Autêntica, 2019.

[5] COELHO, c. c. O animal que não existe: orifícios coloniais, o delírio do Nome e uma língua salivante. In.: PARENTE, Ádna; DANNER, Fernando; SILVA, Maria Alice; (Orgs.). Animalidades: fundamentos, aplicações e desafios contemporâneos. Porto Alegre: EditoraFi, 2021, p.192.

[6] KRISTEVA, 1982.

[7] BARTHES, Roland. Aula Inaugural da Cadeira de Semiologia Literária do Colégio de França. Tradução e posfácio de Leyla Perrone-Moisés. São Paulo: Editora Cultrix, 2013, p. 14.

[8] DERRIDA, Jacques. E se o animal respondesse? Rio de Janeiro, Revista Ítaca, n. 37, 2023. DOI https://doi.org/10.59488/itaca.v0i37.59003

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